הודעת שגיאה

  • Warning: Invalid argument supplied for foreach() ב-mailchimp_lists_auth_newsletter_form() (שורה 492 מ-/home/pragmaco/domains/pragma.co.il/public_html/sites/all/modules/mailchimp/modules/mailchimp_lists/mailchimp_lists.module).
  • Warning: Invalid argument supplied for foreach() ב-mailchimp_lists_auth_newsletter_form() (שורה 492 מ-/home/pragmaco/domains/pragma.co.il/public_html/sites/all/modules/mailchimp/modules/mailchimp_lists/mailchimp_lists.module).

הערות מקדימות לפסיכואנליטיקאי - חלק 2

מאת: 
גבריאל דהאן

הערות מקדימות לפסיכואנליטיקאי

שיעורים על נשירה ומציאות

בעקבות הקמת התפס"ן-תחנה פסיכואנליטית לנוער

גבריאל דהאן

 

 

 

חלק II

 

המציאות היא מה שאפשר לדבר עליו "אחרת"

 

הפרויקט האבוד של המתבגר

ננסה לסחוט עוד את "משל הנייד". אפשר לדבר על המכשיר הזה שקרוי ה"נייד" באופן אחר מזה שבו נהוג לדבר עליו - ישנה אפשרות לדבר עליו "אחרת". האפשרות לדבר על דבר כלשהו "אחרת" קיימת עבור כל מה שאנו נוהגים לכלול במה שאנו מכנים "מציאות". אין זה עניין מיידי או מובן מאליו, גם אין זו אפשרות שמגישה עצמה בקלות להתנסחות כ"ידע-עשות" ודאי שלא במתכונת של הוראות הפעלה או כללים קוגניטיביים. לא ניתן לנסח תיאוריה של "קריאה אחרת" של המציאות, בדיוק כפי שאין אפשרות ליצור תיאוריה של הלא מודע[1] - זאת למרות שקוגניטיביסטים מסוימים ודומיהם מאמינים בכך שניתן לייצר תיאוריה כזו אותה הם מכנים cognitive reframing. אמנם יש תיאוריה של הפרקטיקה האנליטית ואפשר היה לחשוב שמשום שלקרוא אחרת את המציאות הינו בסופו של דבר האקט של הפסיכואנליטיקאי יכולה הייתה גם להיות תיאוריה של הקריאה הזו. באופן מעניין אנו יכולים להרשות לעצמנו לנסח שקילות של האיווי, הלא מודע והקריאה האחרת – ככול ששלושתם הינם עובדות של פירוש: "הלא מודע מפרש", "האיווי הינו פירושו", אמירות של לאקאן - ואין הפירוש הכוונה לקרוא, "לקרוא אחרת" את המציאות. כך, אם כן, 'לקרוא אחרת'- זה גם הלא מודע וגם לקרוא עם הנחת הלא מודע. הלא מודע הוא הקריאה האחרת של המציאות, אך קריאה אחרת היא גם עבודת הלא מודע. הלא מודע הוא הקורא, והפסיכואנליטיקאי הוא ההולך בעקבותיו כדי לקרוא את קריאתו דווקא על ידי הצבעה על כיוון. זו יכולה להיות הצבעה של האצבע הפרשנית של סנט ג'ון בפטיסט בציורו של ליאונרדו דה וינצ'י, או אצבע הקריאה העברית שמשמשת את הקורא בתורה אשר קושרת לגוף את האות ולאו דווקא את המובן – זהו האקט של הפסיכואנליטיקאי, להצביע לעבר האופק על הוויית הסובייקט כהוויה מתענגת. באופן זה אנו רואים שביחס לקריאה הזו, כמו גם ביחס לפירוש, אפשר לומר שהיא לא ללא תיאוריה, אך גם לא ממש עם תיאוריה. לכן, מה שאנו מוצאים הינה קריאה שנִשאֵית בסופו של דבר על גבי מונחים כמו: הפתעה, דו משמעות - הומופונית, דקדוקית, או לוגית - הטעמה, חתך, אלוזיה, ציטוט. כל אלה הינם למעשה יסודות בפרקטיקה של האורקל יותר מאשר תיאוריה על מה שמדובר בו. הם מכוונים לקריאה "אחרת" גם במובן שהם מכוונים למודוסים שונים של "האחר", האחר הקונסיסטנטי, האחר המחורר, החסר, או האחר שהינו מחוץ לכל מובן.

במאמר מוסגר נוכל להסיק בהקשר לאצבע הקריאה בתורה שעבור היהודי הלייבוביציאני יהא מדובר באצבע קריאה אשר יותר משהיא נועדה לחלץ איזושהי אמת מסמנית, או אובייקט a דחפי שמתפקד כסיבת איווי, היא נועדה להתייצב במקום של S1 מחוץ לכול שרשרת מסמנית, מחוץ ללא מודע כלשהו, שלא אומר דבר, אך שמניע סימון של התענגות על גבי הגוף - שזה למעשה מה שאנו נוהגים לכנות קריאה. אצבע הקריאה היא שמניעה את היד אל האות.

נחזור לעניין הסצנה והמתבגר תוך שנאמץ לרגע באופן רדיקאלי את הביטוי של פרויד ביחס ללא מודע "כסצנה אחרת", מקום אחר, eine anderer Schauplatz. נוכל להישען על הביטוי הזה, אם נְפָנֶה מן הלא מודע הזה את גרגרי האובסוקורנטיזם שנוטים להדבק אליו, כדי למצוא בו תימוכין נוסף לכך שהלא מודע הינו לקרוא אחרת את המציאות. יחד עם כך, הקריאה לקריאה אחרת הינה הנחיית קריאה אחד-אחד וזה המובן הסינגולארי שכלול בביטוי של להמציא בכל מקרה את הפסיכואנליזה מחדש. על כן, הפירוש של הלא מודע איננו הפירוש במובן של הצבת מילה אחת יותר מוצלחת במקום מילה אחרת, גם איננו החשיפה, למשל, של השנאה כאמת המוסתרת של אהבה, אני אומר "אוהב" אבל כוונתי האמיתית היא "שונא" - מה שתהא למעשה התמצית הירודה של הפרוצדורה המשפטית המובהקת אשר נשענת תמיד על חשיפתה של האמת כמרשיעה, שכן זו האמת היחידה אחריה מחפשים במשפט – האמת שתרשיע. עדיין איש לא תבע את שכנו למשפט על כך שבעודו אומר 'אני שונא אותך', לאמתו של דבר, הוא אוהבו ואשר על כן הוא תובע אותו על דבר שקר שמסב לו סבל באותה מידה לו היה מדובר בהיפוכו של דבר.

הביטוי הפרוידיאני, "הסצנה האחרת", מנסח מודוס מכונן בקשר למה שהינה התבונה של הפסיכואנליטיקאי.[2] אנו יכולים כמובן לקרוא את התבונה הזו, שלאקאן מכנה "התבונה שלנו" כמתווספת לצמד התבונות של לוי-שטראוס, התבונה האנליטית והתבונה הדיאלקטית, כפי שהוא מזכיר בשיעור שלו, אך אין ספק שהיא מתייצבת גם ביחס לתבונה המעשית והתבונה הטהורה של קאנט, שכן מדובר בשאלה של ההבדל בין העולם הנתפס לבין הקטגוריות המנטאליות. מה מניחה התבונה הזו? ראשית, לדבריו של לאקאן היא מניחה "יש העולם" – "il y a le monde". אנו זוכרים את זאת ש-'אין יחס מיני' אבל עולם לעומת זאת יש. זה לא פוטר אותנו מן השאלה איזה 'מין' עולם הוא זה אם הוא ישנו, אך זה מה שלמעשה מניח שטראוס כתבונה אנליטית. אמנם איננו יודעים מה זה אומר. אך יש עולם, זה העולם כמות שהוא. אנו יכולים לשמוע בניסוח הזה את ההדהוד של הדבר כשלעצמו שלא ניתן להשגה. יש להיזהר בהנחה הזו בדבר הראשוניות של העולם מסוג של מטריאליזם ראשוני שנשען על הנחה של הומוגניות סינגולארית חומרית של העולם הזה שעשויה להוביל את הדיסקורס הסטרוקטוראלי להתלכדות עם הסטרוקטורה של המוח, המוח כחומר.

שנית, ישנה הסצנה. "המימד של הסצנה, בהתפלגות שלה מן המקום, ארצית או לא, קוסמית או לא, היכן שהצופה נמצא, אכן נמצא כאן כדי לצייר לעינינו את ההבחנה הרדיקאלית בין העולם לבין המקום שאליו הדברים, הדברים של העולם, באים להיאמר. כל הדברים של העולם באים כדי להתייצב בסצנה על פי חוקי המסמן, חוקים שלא נוכל בשום אופן להחשיב כהומוגניים לאלה של העולם ... ובכן בשלב ראשון, העולם. בשלב שני, הסצנה-הבמה עליה אנו מעלים עולם זה. הסצנה היא המימד של ההיסטוריה. להיסטוריה יש תמיד אופי של בימוי, mise en scène, ומרגע שהסצנה היא על הבמה כל העולם מועלה אתה ונוכל לומר יחד עם דקארט: על במת העולם אני נע מוסתר עם מסיכה:

Sur la scène du monde, je m'avance, larvatus, masque.

עתה אנו יכולים לשאול מהו העולם הזה. מה שכינינו במהלך ההיסטוריה העולם מותיר אחריו שיירים, זה על גבי זה, שנערמים ללא כל מוטרדות ביחס לסתירות. מה שהתרבות מניעה כמה שהינו העולם הינו ערימה, חנות של גרוטאות של עולמות שבאו בזה אחר זה..."[3]. למן הרגע בו אנו מתייחסים לסצנה, יהא זה לגמרי מוצדק להציב בסימן שאלה את מה שהינו העולם של הקוסמיזם בממשי. מה שאנו מאמינים שיש לנו עסק אתו כעולם, האם איננו כי אם השיירים המצטברים של מה שהגיע מן הסצנה כאשר הייתה על הבמה?

בשלב השלישי, ישנה הסצנה על הסצנה. היא נוגעת כבר להכרה הרטרואקטיבית באובייקט שהיה שם/כאן. מדובר בסטאטוס של האובייקט כאובייקט של איווי. אין לבלבל אובייקט זה של האיווי עם האובייקט כפי שמוגדר על ידי האפיסטמולוגיה. ההופעה של האובייקט של המדע מוגדרת על גבי תגלית מסוימת של היעילות המסמנית ככזו. זה אומר שהמדע גופו מותיר פתוחה את השאלה לגבי הקוסמיזם של האובייקט. כלל לא בטוח שישנו קוסמוס, שכן המדע מתקדם במידה בה בדיוק הוא מוותר על כל הנחה מוקדמת קוסמית. עניין זה הינו בעל חשיבות שכן הוא נותן לנו מענה לתמיהה שעשויה לעלות מתוך עבודתו של לוי-שטראוס: כיצד זה שבחשיבה הפראית על אף שמשוחזרת הפרמננטיות, ההתמדה, והנצחיות של הקוסמיזם של מציאות האובייקט עדיין אין זה מביא לכל באי העולם את הביטחון, השלווה, הפיוס והעונג שצריך היה לנבוע מכך. השאלה שנותרת הינה האם אלה הם רק הפסיכואנליטיקאים שאינם מרוצים או כולם? מדוע איננו באים על סיפוקנו בראותנו כיצד באחת, הטוטמיזם מתרוקן מתוכנו מלא התשוקה? מדוע איננו מרוצים מכך שלמן התקופה הניאוליטית העולם כל כך מסודר? כלומר, מדוע אנו כל כך חפצים בשימור של מימד החרדה? בין החזרה לקוסמיזם מובטח והאחיזה בפאתטיזם היסטורי ישנו נתיב של מעבר אותו מראה לנו החרדה. עד כאן לאקאן.

מה מדגיש עבורנו לאקאן בדברים הללו? הזהויות שגוזר המטריאליזם הפרימרי בין העולם כפי שהינו (התבונה האנליטית אצל לוי-שטראוס) לבין הקומבינטוריקה הדיסקורסיבית שמנסה לתאר את העולם כסטרוקטורה, או זו שגוזר למשל חומסקי בין הקומבינטוריקה הזו לבין המוח, מתעלמות מכך שבלבן ישנו חור, החור של מה שאיננו אף שלא היה שם מעולם. כך ישנו העולם, הסצנה והתרבות כשיירים. זה מקבל את מובנו למשל, בסצנה של הילד מול המראה: המקום אליו מגיעים הדברים כדי להיאמר הינו האם. האם שאומרת את מה שאומרת והמבט בהתרחשות הזו הינו קריטי לבנייתו של מקום זה כסצנה (במה). מה שמבדיל את הילד מן המקום בו הדברים נאמרים זה המבט על דמותו בזרועות אמו. המבט בסצנה הזו איננו הדמות, אף לא העיניים או האם כי אם האובייקט a. ברמה הסקופית קשה ללכוד את האובייקט הזה שכן הדמות ממלאה אותו בשלמות.

כך, ישנו העולם (ילד בזרועות אמו) – וישנה הסצנה (במה) עליה עולה העולם הזה, להיות בזרועות האם במראה. זוהי הכפלה כפולה: של השיח ביחס לעולם ושל הדמות ביחס לאובייקט. הבמה בדרך כלל הינה המימד של הסיפור, המימד ההיסטורי-סיפורי. הסיפור שלנו ממקם אותנו בעולם וגם בשיח על העולם, שהינו כבר במישור של הפיקציה ולא החומר. זה מה שלמעשה מכנה לאקאן בהתייחסו לפרויד היקום של האיווי. זוהי אם כן, המציאות כמה שנבנה סביב אובייקט שהיה. אי אפשר שלא נבחין בקריטיות של הבניה הזו בקשר למה שאתו הולם בנו המתבגר, המתבגר כאופרציה של אבדן, של משהו שהיה ואיננו עוד כפי שהיה - ההורה הזה שבזרועותיו היה הוא, שהולך לאיבוד למתבגר. ההתבגרות במובן זה איננה כי אם אבדן בזמן התרחשותו, זמן הווה של אבדן כהתרחשות שבה הוא, האבדן, מועמד במבחן של הטרנספורמציה שלו לחסר. אולי זהו הדבר שראוי מכול שייקרא אובדנות להבדיל מהתאבדות. ההתאבדות יכולה להיות באופן זה ביטוי לאובדנות שכשלה, קרי נשירה שכשלה. על כל פנים שתי האופרציות הללו נכרכות בהכרח במה שהינה הנשירה כאופרציה נפשית.      

 

ומה בקשר ליעילות המסמנית והמציאות

ניתן לומר שעל אף האמור לעיל נוכל בכל זאת לגזור הומולוגיה בין שדה הידע לבין שדה המציאות. החור עליו דברנו קודם איננו דבר מה אשר מתייצב בקצה של מה שהינו ידוע, כביכול הלא ידוע מצוי תמיד בקצה, בגבול של הידוע. היפוכו של דבר, החור בו מדובר נמצא בסולידריות עמוקה עם המסגרת של מה שהינו הידוע. זאת על אף שהוא כמו מוצב מחוץ למסגרת של מה שידוע. כלומר, בהצבתו של הלא-ידוע מתאפשר המסגור של מה שידוע. הלא-ידוע הינו למעשה המסגרת של הידע. בהערה שהוסיף ב-1966 למאמר שלו על הפסיכוזה אומר לנו לאקאן את זאת שהשדה של המציאות אינו נתמך כי אם על ההחסרה של האובייקט a אשר מעניק לו מנגד את המסגרת שלו. כאן האובייקט הזה עדיין נבדל ממסמן. אך כמובן שכשלעצמו "אובייקט a" הינו מסמן שנועד לציין את היעדר ההלימה, את ההטרוגניות של האובייקט והמסמן. ביחס לשדה הידע והמציאות מדובר למעשה בהחסרה שבמונחים פרוידיאניים היינו מכנים כמשיכת ההשקעה הליבידינאלית של הסובייקט כתנאי לכינון המציאות עבורו. כל עוד ישנה, בפרספקטיבה הזו, השקעה ליבידינלית של אלמנט כלשהו של המודעות-תפיסה, נוכל להטיל בספק את תחושת המציאות. כביכול על מנת שתתקיים מציאות ב"אובייקטיביות" שלה, המשיכה של ההשקעה הליבידינלית הכרחית. נחוצה החסרה ליבידינלית. זה מה שלמעשה לאקאן מכנה ההחסרה של האובייקט a. זהו ריקון של המציאות מן ההשקעה הליבידינלית. אלא שיש להבחין, כפי שמבהיר זאת עבורנו ז'.א.מילר[4], בין שתי החסרות ליבידינליות. במידה בה ישנו מתאם בין שדה המציאות לשדה הידע, נוכל לומר ששדה הידע מייצג את התרגום במונחי מסמנים של ההתענגות שנוכל לזהותה עם ההשקעה הליבידינלית. כלומר, אם נבודד שדה זה של מציאות, נוכל לומר שהוא מורכב בכל נקודה שלו מתרגום של ליבידו למסמן, כלומר תרגום של התענגות למסמן. וזה נכון משום שלאקאן הוא שאומר לנו שהידע והמסמן הינם היינו הך. כלומר, מה שמכונן באופן סולידרי את שדה הידע ושדה המציאות הינו שבכל נקודה בשדה הזה מתרחש חליפין של התענגות תמורת מסמן. וזה מה שלאקאן בסמינר השבעה עשר יכנה החשבונאות: להפוך את ההתענגות לניתנת לחשבון. אך ישנה עוד החסרה. ההחסרה השנייה נובעת מכך שהמסמן אינו ממצה את ה-"הכול" של ההתענגות. ומכאן נובע שבשדה הזה בו מתרחשת הקונברסיה של התענגות לידע נותרת יותרת של עונג שלאקאן כינה a. שהיא בדיוק אותו חלק של ההתענגות שלא מתורגם למסמן. מה שלא עבר משיכה בהשקעה הליבידינאלית. זהו אותו פן בהתענגות שלא ניתן לתרגום במונחי מסמן. כאן מתרחשת ההחסרה השנייה שהיא הוצאה החוצה של האלמנט הזה a, שבהיותו בחוץ הוא זה שממסגר את המציאות-ידע כשדה, אין לנו אותם עוד כי אם כשדה בלבד. זהו הוויתור על הקוסמוס. במובן זה אין לנו את המציאות כי אם כשדה, ושדה הינו תמיד דבר מה שאיננו נתון מראש הוא תמיד תוצר של איזושהי הבניה, של איזושהי חוקיות שטובלת בתוך דבר מה אחר. השדה במובן זה עונה לחלקיות של הדחף, השדה הוא חלקי, הוא ויתור על הטוטליות. הוא ויתור על השלמות לטובת הקונסיסטנטיות. באופן זה ניתן יהיה לומר שגם הדיסקורס הינו חלקי, הוא מתחיל מויתור ומסתיים בויתור על גבי הבלתי אפשרי והאין-אונים. בהקשר שלנו, נקודה זו הופכת את התחנה לראויה לשמה שכן גם התפסן הינו בשדה, וגם המתבגר הוא זה שמתנגש במציאות כשדה הסובל מחלקיות, ומאוים תדיר על ידי מה שמחוצה לו.

זה בהקשר הזה שלאקאן מעלה את שאלת האיווי הרלבנטית לנו. זהו האיווי כמטונימיה של החסר בהוויה, סולידרי עם מה שלא קיים ושהחל ממנו האלמנט הזה יכול לקבל קונסיסטנטיות. זהו איווי במובן של לרצות-להיות, לא איווי כהוויה, ולא כאי-הוויה, כי אם כלרצות להיות. זה גם לרצות-שיהיה. זה גם בנקודה הזו שאנו נפגשים עם עניין האיווי של הפסיכואנליטיקאי. לאקאן טובע את הביטוי הזה, איווי הפסיכואנליטיקאי, שהינו כשלעצמו מסמן חדש בהמשגה הפסיכואנליטית, כדי לציין את ה- 'לרצות שיהיה' באנליזה, קרי, לרצות שייווצר דבר מה אשר יחצה את שדה המציאות והידע שלו הסובייקט מסוגל, קרי שתיווצר היווכחות של הסובייקט בחוק של הידע והמציאות שלו, בחוק שהינו מעבר לאינסוף של פטפוטו, של הפנטסמה שלו, בחוק של קיומו. אם אנו רוצים לקשור דברים אלה לשאלה של המיניות והיחס המיני נוכל להוסיף, שבסופו של עניין החוק הזה עבור כולם הינו אחד בעוד הנוסחא היא סינגולארית והוא זה שלאקאן ניסח בביטוי: אין יחס מיני. האפשרות הזו לחרוג מעבר לגבולות הפנטסמה, מעבר למסגרת הידע והמציאות מותנית ביכולת הסובייקט להמציא מסמן חדש בקיום שלו אשר יכבוש דבר מה בממשי עם הידע. המסמן החדש הזה לגבי דידנו איננו כי אם המסמן של הנשירה אשר הוא כשלעצמו נושא על גבו את ההנשרה שלו עצמו מן המסגרת של הידע והמציאות. בעקבות כל אלה נוכל לומר שהמקרים של הפסיכואנליזה הינם מקרים של מציאות.

 




[1] J. Lacan, Le Séminaire livre xvi, D'un Autre a l'autre, pg. 65-66, 4/12/68.

[2]  J. Lacan, Le Séminaire livre X, L'angoisse, p.43-45, 28 novembre 1962.

[3] שם

[4] J.A. Miller, Sur le Transfini, " le banquet des analystes,", (cours de, séance du 9 mai 1990).