לקרוא סמפטום

לקרוא סימפטום

ז'אק-אלן מילר

עלי לגלות לכם מהי כותרת הכנס הבא של ה-NLS , להצדיקה בפניכם ולשם כך להציג מספר הרהורים שיוכלו לשמש לכם כנקודות התייחסות לכתיבת עבודות קליניות שהיא מזמינה[1].  כותרת זו, בחרתי בה בעבורכם על סמך שתי הנחיות שקבלתי מהנשיאה שלכם, אן ליזי. הראשונה היא שמועצת ה-NLS מעוניינת שהכנס יעסוק בסימפטום, השנייה היא שמקום הכנס יהיה תל אביב. הסוגיה הייתה אפוא לקבוע מה יהיה הדגש, מה תהיה הנטייה, איזו דחיפה להעניק לנושא הסימפטום. חשבתי על כך בהישען על הקורס שלי שאני מעביר בפריז מדי שבוע, מקום שבו אני דן, מתווכח, עם לאקאן ועם הפרקטיקה של הפסיכואנליזה בימינו, פרקטיקה שכבר אינה לגמרי, אולי לחלוטין אינה זו של פרויד. שנית, שקלתי את הדגש שיש להעניק לנושא הסימפטום ביחס למקום, ישראל. ולכן, אחרי שיקול מעמיק, בחרתי בכותרת הבאה: לקרוא סימפטום, to read a symptom .

דעת-קרוא

אלה הקוראים לאקאן ללא ספק זיהו כאן בהד של רעיונו במאמרו "רדיופוניה", שאתם מוצאים בלקט Autres Ecrits  עמ' 428. הוא מצביע שם על כך שהיהודי הוא זה היודע לקרוא[2]. אותה דעת-קרוא היא שיהיה עלינו לחקור בישראל, דעת-קרוא בפרקטיקה של הפסיכואנליזה. אומר מיד שדעת-קרוא, כפי שאני מבין אותה, משלימה את להיטיב לומר [bien dire ] שהפך בינינו לסיסמה. אני תומך בקלות בכך שלהיטיב לומר בפסיכואנליזה אינו מהווה מאומה בלא דעת-קרוא, להיטיב לומר בפסיכואנליזה מתבסס על דעת-קרוא. אם אנו מסתפקים בלהיטיב לומר, איננו משיגים אלא מחצית ממה שמדובר בו. להיטיב לומר ודעת-קרוא הם מצדו של האנליטיקאי, זו הנחלה שלו, אך במהלך ההתנסות  מדובר בכך שלהיטיב לומר ודעת-קרוא יעברו אל האנליזנט. באופן מסוים שהוא ילמד, מחוץ לכל פדגוגיה, להיטיב לומר וגם כן דעת-קרוא. האומנות של להיטיב לומר היא ההגדרה של אותה דיסציפלינה מסורתית המכונה רטוריקה. אכן הפסיכואנליזה משתתפת ברטוריקה, אך היא אינה מצמצמת עצמה לכך. נראה לי שדעת הקרוא היא היוצרת את ההבדל. הפסיכואנליזה אינה רק עניין של הקשבה, listening, היא גם עניין של קריאה, reading. אין ספק שבשדה השפה הפסיכואנליזה מוצאת את נקודת המוצא שלה בפונקציה של הדיבור, אך היא מייחסת אותה לכתיבה. קיים פער בין לדבר לבין לכתוב, speaking ו-reading . הפער האמור הוא זה שהפסיכואנליזה פועלת בתוכו, הבדל זה, הוא שאותו היא מנצלת.

אוסיף נגיעה אישית יותר לבחירת הכותרת שעשיתי, "לקרוא סימפטום", מאחר שאת דעת-קרוא לאקאן ייחס אותה לי. אתם מוצאים זאת ברישום שבמאמרו "טלוויזיה", בתוך הלקט Autres Ecrits, עמ' 509, שבו הצגתי לו מספר שאלות בשם הטלוויזיה והוא העמיד ככתובת מחוץ לטקסט מה ששחזר, בשינויים מסוימים, את אשר אמר אז: "מי ששואל אותי יודע גם לקרוא אותי"[3]. אם כך, לאקאן חיבר אותי אל דעת הקרוא, לפחות אל דעת-קרוא את לאקאן. זוהי תעודה שהוא העניק לי בעקבות הערות שבאמצעותן הדגשתי [scander] את השיח שלו בשוליים, רבות מהן מהוות התייחסות לנוסחאות שלו המכונות מתמות. לכן סוגיית הדעת-קרוא תופסת חשיבות מלאה לגבי.

הסוד של האונטולוגיה

לאחר הקדמה זו אזכיר כעת את הנקודה שאני נמצא בה בקורס שלי השנה המובילה בדיוק אל עניין הקריאה, ולקריאת הסימפטום. בימים אלה, אני עומד לערוך ארטיקולציה של הניגוד המושגי שבין ההוויה לבין הקיום. זהו שלב בדרך שבה אני חפץ להבחין ולהנגיד בין ההוויה לבין הממשי, being and the real .

לגביי מדובר בהבלטת הגבולות של האונטולוגיה, של הדוקטרינה של ההוויה. היוונים הם שהמציאו את האונטולוגיה. אך הם עצמם חשו בגבולותיה מאחר שאחדים פתחו שיח התומך באופן גלוי במימד שמעבר ההוויהbeyond being . הם מיקמו את האחד, the One, במה שמעבר להוויה, מאחר שיש להאמין כי לגביו הם חשו בהכרחיותו. במיוחד מי שפיתח את הפולחן של האחד, כמעבר להוויה, הוא המכונה פלוטינוס. הוא הסיק זאת מאות מאוחר יותר מקריאתו את אפלטון. מצד זה של אפלטון ישנו פיתגורס, מתמטיקאי, אם כי מתמטיקאי-מיסטי. פיתגורס הוא זה שהֶאֱלׅיהָּ את המספר, במיוחד את האחד, ולא ערך אונטולוגיה אלא מה שמכונה במונחים טכניים החל מהיוונית הֵנוֺלוגיה [hénologie], כלומר דוקטרינה על האחד. התזה שלי היא שמישור ההוויה קורא, זקוק, למישור שמעבר להוויה.

היוונים שפיתחו אונטולוגיה חשו את ההכרח בנקודת משען, ביסוד מוצק שההוויה אכן לא נתנה להם. ההוויה אינה נותנת יסוד מוצק להתנסות, למחשבה, במיוחד כי ישנה דיאלקטיקה של ההוויה. להניח את ההוויה משמע להניח באותו הינף עצמו את האין [néant]. להניח שההוויה היא זו, הנו להניח באותו הינף עצמו שאינה אחרת, כלומר ההוויה הינה גם בזכות היותה הפוכה. לסיכום, ההוויה חסרה באופן יחידאי מהוויתה ולא במקרה אלא באופן מהותי. האונטולוגיה נפתחת תמיד אל דיאלקטיקה של ההוויה. לאקאן ידע זאת גם אם באופן מדויק הוא הגדיר את ההוויה של סובייקט הלא מודע  כחסר בהוויה. הוא מנצל שם את המקורות הדיאלקטיים של האונטולוגיה. התרגום של הביטוי בצרפתית "manque a être" [חסר בהוויה] ל--want to be מוסיף דבר-מה יקר ערך, את הרעיון של איווי.  Want אינו רק האקט, בתוך ה-want ישנו האיווי, ישנו הרצון ובאופן מדויק את האיווי להפוך להֵיות את אשר אינו. האיווי מתווך בין ה-being לבין nothingness. אנו מוצאים מחדש את האיווי הזה בפסיכואנליזה במימד של איווי האנליטיקאי, זה המניע את הפעולה האנליטית בתור איווי המכוון להוביל את הלא מודע אל ההוויה, מכוון לגרום להופעה של מה שמודחק כפי שאמר פרויד. באופן ברור מה שמודחק הוא במלוא המובן מה ש-want to be, מה שמודחק אינו הוויה אקטואלית, זו אינה מילה שאכן נאמרה, מה שמודחק הוא הוויה וירטואלית  הנמצאת במצב של אפשרי, יופיע או לא. הפעולה המובילה אל מימד ההוויה של הלא מודע אינה פעולה של רוח הקודש, היא פעולה של השפה, זו שהפסיכואנליזה מפעילה. השפה היא אותה פונקציה הגורמת למה שאינו קיים להיות. זה גם מה שהלוגיקנים נוכחו לדעת, הם התייאשו מכך שהשפה תהיה מסוגלת לגרום למה שאינו קיים להיות ואז ניסו לשיים את שימושה בציפייה ששפתם המלאכותית לא תשיים  אלא מה שקיים. אך למעשה יש להכיר בכך לא כחסר של השפה אלא כעוצמתה. השפה היא יוצרת ובמיוחד היא יוצרת את ההוויה. בסיכום, ההוויה שעליה מדברים הפילוסופים מאז ומתמיד, הוויה זו היא תמיד הוויה של השפה, זהו סודה של האונטולוגיה. אם כך יש שם סחרור.

שיח שיהיה מהממשי

לגבי הפילוסופים עצמם ישנו שם סחרור שהוא עצם הסחרור של הדיאלקטיקה, מאחר שההוויה היא הניגוד של ההיראות, אך ההוויה גם אינה דבר אחר מההיראות, אופנות מסוימת של היראות. אז זוהי אותה שבריריות בלתי נפרדת מההוויה, זו המצדיקה את ההמצאה של מונח המחבר את ההוויה ואת ההיראות, המונח של נדמה [semblant]. הנדמה הוא מילה שאנו משתמשים בפסיכואנליזה ושדרכה אנו מנסים לתחום את מה שבו בזמן הוא הוויה והיראות באופן שאינו ניתן להפרדה. בימים שעברו התפתיתי לתרגם את המילה לאנגלית דרך הביטוי make believe. אכן, אם אנו מאמינים בכך, אין הבדל בין ההיראות לבין ההוויה. זה עניין של אמונה.

אם כך התזה שלי, שהיא תזה על פילוסופיה החל מההתנסות האנליטית, היא שהיוונים, דווקא מפני שבאופן מובהק הם היו תפוסים באותו סחרור, חפשו את שמעבר להוויה, מעבר לנדמה. מה שאנו מכנים ממשי הוא מה שמעבר לנדמה, מעבר שהוא בעייתי. האם יש מעבר לנדמה? אם אנו רוצים, הממשי יהיה הוויה שלא תהיה הוויה של השפה, שלא תהיה נגועה בכפלי הלשון של השפה, שתהיה אדישה ל-make believe .

היכן מצאו היוונים את הממשי הזה? הם מצאוהו במתמטיקה ויתר על כן, מאז שהמתמטיקה המשיכה כפי שהמשיכה הפילוסופיה, המתמטיקאים תמיד החשיבו עצמם בקלות כאפלטוניים במובן זה שהם אינם חושבים כלל שהם יוצרים את האובייקט שלהם, אלא מבחינתם הם מאייתים ממשי שכבר ישנו שם. זה גורם לחלום, מכל מקום זה גרם ללאקאן לחלום.   

לאקאן העביר פעם סמינר שכותרתו "על שיח שלא יהיה מהנדמה"[4]. זוהי נוסחה שנותרה חידתית גם עם פרסומו של הסמינר, כי כותרתו של הסמינר הזה מוצגת בו בזמן בצורת מותנה [conditionnelle – אופן של הטיית הפועל המצביע על השערה המכוונת אל העתיד הנצפה מהעבר] ובשלילה. אך תחת צורה זו הוא מזכיר שיח שיהיה מהממשי, זה מה שזה אומר. ללאקאן היה  מידה של צניעות בלא לומר זאת תחת הצורה שאני חושף, הוא אמר זאת בצורת המותנה והשלילה: על שיח שיהיה מהממשי, על שיח שנקודת מוצאו תהיה מהממשי, כמו המתמטיקה. היה זה חלומו של לאקאן להעמיד את הפסיכואנליזה במימד של המתמטיקה. מבחינה זו יש לומר שרק במתמטיקה הממשי אינו משתנה – גם אם בשוליים הוא בכל זאת משתנה. בפיזיקה המתמטית, הכוללת את המתמטיקה אך גם נתמכת על ידיה, המושג של ממשי הוא לגמרי חלקלק, חמקמק, מאחר שבכל זאת הוא יורש של הרעיון העתיק על הטבע שעם המכאניקה הקוונטית, עם המחקרים על היות מעבר לאטום, אנו יכולים לומר שהממשי בפיזיקה הפך ללא וודאי. הפיזיקה מכירה פולמוסים בין פיזיקאים מלאי התלהבות אף יותר מאלה שבפסיכואנליזה. מה שבעבור אחד הוא ממשי, בעבור האחר הוא נדמה. הם עושים תעמולה למושג שלהם על הממשי, כי החל מרגע מסוים הובאה בחשבון התצפית. החל מאותו רגע, התסביך המורכב מהמשקיף וכלי התצפית מתערב ואז הממשי הופך ליחסי לסובייקט, כלומר חדל מהיות מוחלט. ניתן לומר שבכך הסובייקט יוצר מסך לממשי. אין זה המקרה במתמטיקה. כיצד ניגשים לממשי במתמטיקה, באמצעות איזה כלי? ניגשים אליו באמצעות השפה ללא ספק, אך שפה שאינה יוצרת מסך לממשי, שפה שהיא ממשית. זוהי שפה המצטמצמת לחומריותה, זוהי שפה שמצטמצמת לחומר המסמן, זוהי שפה שמצטמצמת לאות. באות, באופן סותר להומופוניה, אין זו ההוויה, being מה שאנו מוצאים, in the letter is not being that you find, זה the real .

הבזק הלא מודע  ואיווי האנליטיקאי     

אני מציע שהחל מהנחות אלה נחקור את הפסיכואנליזה. היכן הממשי בפסיכואנליזה? זו שאלה שהיא דוחקת אם האנליטיקאי אינו יכול שלא לחוש את סחרור ההוויה,  מהרגע שבפרקטיקה שלו הוא שקוע ביצירות,  ביצורי הדיבור.

היכן הממשי בכל זה? האם הלא מודע הוא הממשי? לא! זו בכל זאת התשובה הקלה ביותר להצגה. הלא מודע הוא היפותזה, דבר הנותר כפרספקטיבה יסודית, גם אם אנו יכולים להאריך אותה, לשנותה. זכרו שלגבי פרויד הלא מודע הוא תוצאה של היסק. זה מה שלאקאן תרגם ביתר קירוב מתוך הדגשו שהסובייקט של הלא מודע הוא סובייקט מונח, כלומר היפותטי.  אם כך, אין זה ממשי. מתעוררת גם השאלה האם זה הוויה. אתם יודעים, לאקאן העדיף לומר שזהו איווי להיות יותר מאשר הוויה. ללא מודע אין יותר הוויה מאשר לסובייקט עצמו. מה שלאקאן כתב S שסועה, זה דבר-מה שאין לו הוויה, שאין לו אלא הוויה של חסר ושעליו להופיע. אנו יודעים זאת היטב, פשוט דיו להסיק מכך את התוצאות. אנו יודעים היטב שהלא מודע בפסיכואנליזה כפוף לחובה להיות. הוא כפוף לציווי שאנו מייצגים כאנליטיקאים. במובן זה לאקאן אומר שמעמדו של הלא מודע הוא אתי. אם מעמדו של הלא מודע הוא אתי, הוא אינו מהסדר של הממשי, זה מה שזה אומר. המעמד של הממשי אינו אתי. הממשי בתופעותיו הוא יותר unethical, הוא אינו ניצב כראות עינינו. לומר שמעמדו של הלא מודע הוא אתי הוא לומר באופן מדויק שהוא ביחס לאיווי, וקודם כל ביחס לאיווי האנליטיקאי המנסה להאציל השראה על האנליזנט על ידי קבלת המשמורת על אותו איווי.

באיזה רגע בפרקטיקה של הפסיכואנליזה היה הכרחי להסיק את קיום הלא מודע? בפשטות למשל כאשר אנו רואים שבדיבור של האנליזנט שבים זיכרונות עתיקים שעד אז היו נשכחים. אנו נאלצים להניח שבתקופת הביניים אותם זיכרונות שכנו איפשהו, במקום מסוים של ההוויה, מקום הנותר לא ידוע, בלתי נגיש לידיעה, אשר לגביו אנו אומרים דווקא שאינו מכיר בזמן. כדי לחקות ביתר שאת את מעמדו האונטולוגי של הלא מודע, הבה ניקח את מה שלאקאן כינה תצורותיו, המבליטות במיוחד את מעמדה הנמלט של ההוויה. החלומות נמחקים. הם הוויות חסרות קונסיסטנטיות, רופפות, ובאנליזה יש לנו לרוב רק שיירים. פליטות הפה, מעשה הכשל, חידוד הלשון הם הוויות רגעיות שמבזיקות ושאנו מעניקים להן בפסיכואנליזה מובן של אמת אך שהן נעלמות מיד.

העימות עם השאריות הסימפטומטיות

בין תצורות הלא מודע ישנו אפוא הסימפטום. מדוע כוללים את הסימפטום בין אותן תצורות של הלא מודע אם לא משום שהסימפטום הפרוידיאני הוא גם אמת. אנו מעניקים לו מובן של אמת, מפרשים אותו. אך הוא נבדל מכל שאר תצורותיו של הלא מודע בקביעות שלו. ישנה אופנות אחרת של ההוויה. כדי שיהיה סימפטום במובן הפרוידיאני, אין ספק שהכרחי שיהיה מעורב בו מובן. הכרחי שניתן יהיה לפרשו. אליבא דפרויד זה מה שמבדיל בין הסימפטום לבין העכבה. העכבה היא באופן טהור ובפשטות הגבלה של הפונקציה. ככזאת לעכבה אין מובן של אמת. כדי שיהיה סימפטום הכרחי גם שהתופעה תתמיד. למשל, החלום משנה את מעמדו כאשר מדובר בחלום חוזר. כאשר החלום חוזר מעורבת בו טראומה. מעשה הכשל, כאשר הוא חוזר, הופך לסימפטומטי, הוא יכול אפילו להציף את כל ההתנהגות. באותו רגע אנו מעניקים לו את המעמד של סימפטום. במובן זה הסימפטום הוא הדבר הממשי ביותר שהפסיכואנליזה נותנת לנו.

אפרופו הסימפטום המתאם, החיבור בין אמיתי לבין ממשי הופכת לסוגיה בוערת למחשבה. במובן זה, הסימפטום הוא יאנוס, נושא שתי פנים, פן של אמת ופן של ממשי. מה שפרויד גילה והיה יוצא מן הכלל בזמנו, הוא שהסימפטום ניתן לפירוש כמו חלום, ניתן לפירוש ביחס לאיווי ושהוא אפקט של אמת. אך כידוע לכם, יש זמן שני לאותו גילוי, העיקשות של הסימפטום אחרי הפירוש, ופרויד גילה זאת כפרדוקס. אכן זהו פרדוקס אם הסימפטום הוא באופן טהור ופשוט הוויה של השפה. כאשר יש לנו עניין עם הוויות של השפה באנליזה, מפרשים אותן, כלומר מצמצמים אותן. אנו מובילים מחדש את הוויות השפה אל הכלום, אל האין. הפרדוקס כאן הוא זה הנוגע לשארית. ישנו X שנותר מעבר לפירוש הפרוידיאני. פרויד ניגש לכך בצורות שונות. הוא כרך את התגובה התרפויטית השלילית, את דחף המוות והוא הרחיב את הפרספקטיבה עד לכך שאמר שסוף האנליזה ככזה מותיר תמיד את קיומם של מה שכינה שאריות סימפטומטיות. היום הפרקטיקה שלנו נמשכת הרבה מעבר לנקודה הפרוידיאנית, הרבה מעבר לנקודה שבה לגבי פרויד האנליזה מוצאת את סופה. באופן מדויק היה זה סוף שעליו פרויד אמר שישנה תמיד שארית ואז יש להתחיל מחדש את האנליזה, לאחר זמן מה, לפחות לגבי אנליטיקאי. פרק זמן מסוים של הפסקה ולאחר מכן מתחילים מחדש. היה זה הקצב של stop ו-go, כפי שאנו אומרים עכשיו בצרפתית. אך אין זו הפרקטיקה שלנו. הפרקטיקה שלנו נמשכת מעבר לנקודה שבה פרויד חשב שיש סוף לאנליזה, גם אם יש להתחיל מחדש את האנליזה, הפרקטיקה שלנו הולכת אל מעבר לנקודה שפרויד החשיב כסוף של האנליזה. בפרקטיקה שלנו אנו עדים אפוא לעימות של הסובייקט עם אותן שאריות סימפטומטיות. אנו עוברים כמובן דרך הרגע של פענוח האמת של הסימפטום, אך אנו מגיעים לשאריות הסימפטומטיות ושם איננו אומרים stop. האנליטיקאי אינו אומר stop והאנליזנט אינו אומר stop. בתקופה זו האנליזה עשויה מעימות ישיר של הסובייקט עם מה שפרויד כינה שאריות סימפטומטיות ושאנו נותנים להן מעמד אחר לגמרי. תחת השם של שאריות סימפטומטיות פרויד נתקל בממשי של הסימפטום, במה שבתוך הסימפטום הוא מחוץ למובן.  

ההתענגות של ההוויה המדברת

כבר ב"עכבה, סימפטום ומועקה" בפרק השני, פרויד אפיין את הסימפטום החל ממה שהוא כינה סיפוק דחפי, "כסימן וכתחליף [Anzeichen und Ersatz] של סיפוק דחפי שלא היה לו מקום"[5]. הוא הסביר זאת בפרק השלישי החל מהנוירוזה האובססיבית ומהפרנויה בהצביעו שהסימפטום המופיע תחילה כגוף זר ביחס לאני, מנסה יותר ויותר להיפך לאחד עם האני, כלומר נוטה להתמזג עם האני. הוא ראה בסימפטום תוצאה של תהליך ההדחקה. ברור ששני פרקים אלה והמכלול של הספר הם חומר לעבודה בפרספקטיבה של הכנס הבא.

הייתי רוצה לציין זאת: ההתענגות שעל הפרק, האם היא ראשונית? במובן מסוים, כן. ניתן לומר שההתענגות היא הדבר הייחודי של הגוף ככזה, שהיא תופעה של הגוף. במובן הזה, גוף הוא זה המתענג, אך באופן רפלקסיבי. גוף הוא זה שמתענג מעצמו, זה מה שפרויד כינה אוטוארוטיזם. עובדה זו נכונה לגבי כל גוף חי. אנו יכולים לומר שזה מעמדו של הגוף החי להתענג מעצמו. מה שמבחין בין הגוף לבין ההוויה המדברת הוא שההתענגות שלו נושאת את הנגיעה של הדיבור.  הסימפטום אכן מעיד על כך שהיה אירוע אשר הטביע את חותמו בהתענגותו במובן הפרוידיאני של Anzeichen  ושמכניס Ersatz , התענגות שהכרחי שלא תהיה [qu'il ne faudrait pas] , התענגות המפריעה להתענגות שהכרחית שתהיה, כלומר ההתענגות  מטבע הגוף. במובן זה אפוא יש לומר לא, ההתענגות שעל הפרק הכרוכה בסימפטום אינה ראשונית. היא תוצר של המסמן. והנגיעה המסמנת היא שהופכת את ההתענגות של הסימפטום לאירוע, לא רק תופעה. התענגות הסימפטום מעידה על קיומו של אירוע, אירוע של הגוף שבעקבותיו ההתענגות הטבעית במרכאות, שאנו יכולים לדמיין כהתענגות טבעית של הגוף החי, נמצאה מופרעת ומוסטת. אותה התענגות אינה ראשונית אך היא ראשונית ביחס למובן שהסובייקט מעניק לה, ושהוא מעניק לה באמצעות הסימפטום שלו ככזה הניתן לפירוש.

אנו יכולים לפנות לניגוד בין המטפורה לבין המטונימיה כדי לתפוס את ההתענגות. יש מטפורה של התענגות הגוף, אותה מטפורה יוצרת אירוע, יוצרת את האירוע שפרויד מכנה קיבעון. הדבר מניח את הפעולה של המסמן כמו בכל מטפורה, אך מסמן הפועל מחוץ למובן. לאחר המטפורה של ההתענגות ישנה המטונימיה של ההתענגות, כלומר הדיאלקטיקה שלה. באותו רגע מוענקת המשמעות. פרויד דבר על כך ב"עכבה, סימפטום ומועקה" , הוא מדבר על die symbolische Bedeutung , על המשמעות הסמלית שמכה במספר מסוים של אובייקטים. 

מההקשבה למובן אל הקריאה מחוץ למובן

ניתן לומר שהדבר מהדהד בתיאוריה האנליטית. בתוך התיאוריה האנליטית לאורך זמן רב סופר סיפור קטן על ההתענגות, ספור קטן שבו יש למצוא את ההתענגות הראשיתית ביחסים עם האם, בהם נגיעתו של הסירוס הייתה מעשה האב ואשר בהם ההתענגות הדחפית מצאה אובייקטים שהיו תחליפים הפועלים כפקק בפני הסירוס. זהו מכשיר מוצק מאד שנבנה, שלובש את קווי המתאר של הפעולה האנליטית. אך למרות הכול, אני הולך להקשות את הקו, מבנה על מיתי אשר במשך פרק זמן מסוים אכן הצלחנו לבטל באמצעותו את הסימפטומים על ידי פירושם במסגרת אותו מבנה על. אך מתוך פירוש הסימפטום במסגרת אותו מבנה, כלומר בהמשכיותה של מה שכיניתי מטונימיה של ההתענגות, ניפחנו גם את הסימפטום, כלומר הזנו אותו במובן. שם נרשם אותו "לקרוא סימפטום" שלי.

לקרוא סימפטום הולך בכיוון הפוך, כלומר הוא כרוך בגמילת הסימפטום ממובן. מכאן שעם זאת לאקאן החליף את מכשיר הפירוש של פרויד- שלאקאן עצמו ערך לו פורמליזציה, הבהיר, כלומר השילוש האדיפלי - בשילוש שאינו יוצר מובן, זה של הממשי, הסמלי והדמיוני.

להתיק את הפירוש מהמסגרת האדיפלית אל עבר המסגרת הבורומאית הוא אופן עצם פעולתו של הפירוש המשתנה העובר מההקשבה למובן אל מחוץ למובן.  

כשאנו אומרים שהפסיכואנליזה היא עניין של הקשבה, יש להיות קשוב, זה הרגע לומר זאת. מה שאנו מקשיבים לו למעשה הוא תמיד המובן, המובן מזמין מובן. כל פסיכותרפיה נאחזת במישור הזה. הדבר מתנקז לבסוף תמיד אל כך שהפציינט הוא זה שעליו להקשיב, להקשיב לפסיכותרפיסט. נהפוך הוא, יש לבחון מהי הפסיכואנליזה ומהי יכולתה במימד גרידא של הקריאה, כאשר אנו תופסים מרחק מהסמנטיקה - כאן אני מפנה אתכם אל ההנחיות יקרות הערך שיש על הקריאה בכתב של לאקאן הנקרא "l'Etourdit"[6] הנמצא בכתבים האחרים עמ' 491 ואלה שבעקבותיו, על שלושת הנקודות של ההומופוניה, של הדקדוק ושל הלוגיקה.

לכוון  אל ה-  clinamen של ההתענגות

הקריאה, דעת-קרוא, משמע ליצור מרחק בין הדיבור לבין המובן שהוא נושא החל מהכתיבה כמחוץ למובן, כ- Anzeichen, כאות  מתוך החומריות שלה. בשעה שהדיבור הוא תמיד רוחני אם אני יכול לומר, ושהפירוש הנאחז באופן טהור במימד של הדיבור אינו אלא מנפח את המובן, הדיסציפלינה של הקריאה חותרת אל החומריות של הכתיבה, כלומר של האות כמי שמפיקה את אירוע ההתענגות וקובעת את היווצרותם של סימפטומים. דעת-קרוא מכוון אל ההלם ההתחלתי, שהוא כמו clinamen של ההתענגות - clinamen הוא מונח מהפילוסופיה של הסטואיקנים.

לגבי פרויד מאחר שנקודת המוצא שלו הייתה המובן, הדבר הופיע כשארית, אך למעשה שארית זו היא מה שנמצא בעצם ראשיתו של הסובייקט, בצורה מסוימת האירוע המקורי ובו בזמן קבוע, כלומר שהוא חוזר על עצמו ללא הפסק.

זה מה שאנו מגלים, זה מה שמתגלה בהתמכרות, ב-"עוד כוס אחת", ביטוי ששמענו עליו זה עתה[7]. ההתמכרות היא שורש הסימפטום העשוי מהחזרה שאינה ניתנת להכחדה של אותו אחד. אותו הדבר, כלומר זה אינו מתחבר. לעולם אין מדובר ב- "שתיתי שלוש כוסות, אז מספיק", שותים תמיד אותה כוס פעם נוספת. זהו שורש הסימפטום. במובן זה לאקאן יכול היה לומר שסימפטום הוא et coetera .כלומר החזרה של אותו אירוע. ניתן לעשות דברים רבים בחזרה על אותו הדבר. אכן ניתן לומר שהסימפטום הוא במובן זה כאובייקט פרקטל, כי אובייקט פרקטל מראה שהחזרה על אותו דבר דרך היישומים העוקבים נותנת לכם את הצורות האקסטרווגנטיות ביותר וניתן גם לומר המורכבות ביותר שהשיח המתמטי יכול להעניק.

הפירוש כדעת-קרוא מכוון אל צמצום הסימפטום לנוסחתו ההתחלתית, כלומר אל המפגש החומרי בין מסמן אחד לבין הגוף, כלומר אל ההלם הטהור של השפה על גוף. אומנם כדי לטפל בסימפטום יש לעבור היטב דרך הדיאלקטיקה הנעה של האיווי, אך יש גם להתנתק מהניסים של האמת שאותו פענוח תורם לכם ולכוון אל מעבר לקיבעון של ההתענגות, האטימות של הממשי. אם רצוני לגרום לו לדבר, לאותו ממשי, הייתי מייחס לו מה שאלוהי ישראל אמר בסנה הבוער, לפני קבלת עשרת הדברות שהם הלבוש של הממשי שלו: "אהיה אשר אהיה".       

תרגום: קלאודיה אידן