הנפש היא דיאלקטיקה עם החוק

מאת: 
אפרת קפלן

"הנפש היא דיאלקטיקה עם החוק"

 

הנה טענה שאנסה להוכיח על פי "כללי המשתה" שנקבעו כאן, ואשר מתייחסת למושג הנפש, בקשר עם המשפט:

הנפש היא דיאלקטיקה עם החוק.

טענה אשר מקדימה את הטענה האמורה תקבע את סדר הדברים; הטענה המקדמית הינה כי לא ניתן לדבר על הנפש מבלי שנפש הדובר תהיה מעורבת בדיבור. פועל יוצא של טענה זו הוא האופן שאציג את הדברים:  ראשית, הדגמת הטענה באמצעות הספרות הקלאסית, שנית עיון והוכחת הטענה באמצעות המשפט העברי, והאופן שנעשה שימוש במטאפורה הלוכדת את הנפש ואת החוק, "דיני נפשות", ושלישית, עיון והוכחת הטענה באמצעות המשפט הישראלי, והשימוש שנעשה במושג האחריות הפלילית.

 

חלק ראשון;

לפני החוק עומד שומר סף. אל שומר הסף בא איש מן הכפר ומבקש רשות להיכנס אל החוק. השומר אומר כי אין הוא יכול להרשות לו להיכנס עכשיו. האם אח"כ יוכל להיכנס? שואל איש הכפר, והשומר משיב: "אינני יודע, עכשיו לא". השער אל החוק פתוח כתמיד. השומר זז הצידה, ואיש הכפר מציץ. "נסה להיכנס למרות האיסור שלי, אבל שים לב: אני חזק מאד. ואני רק אחרון השומרים. בין אולם לאולם עומדים שומרים נוספים". איש הכפר מחליט לחכות עד שירשה לו להיכנס. הוא יושב בפתח ימים ושנים. פעמים רבות הוא מבקש רשות להיכנס, ושומר הסף אומר לו תמיד שהוא עדיין אינו יכול להרשות לו להיכנס. הוא מנסה לשחד את השומר. השומר מסכים לכך רק כדי שלא יחשוב איש הכפר שהיה משהו שיכול היה לעשות ולא עשה. במהלך השנים הופך שומר הסף למכשול היחיד המונע את הכניסה בשער החוק. לפני מותו, נותרת לאיש הכפר רק שאלה אחת שלא שאל. מה אתה רוצה לדעת? שואל שומר הסף. הרי כל בני האדם שואפים אל החוק, כיצד זה שכל השנים הרבות לא ביקש איש זולתי רשות להיכנס? השומר רואה כי הוא נוטה למות ומרעים בקולו: "שום איש זולתך לא היה יכול לקבל רשות להיכנס לכאן, כי הכניסה הזאת נועדה רק לך. עכשיו אני הולך לסגור אותה". (קפקא -  בשער החוק).

"שום איש זולתך לא היה יכול לקבל רשות להיכנס לכאן, כי הכניסה הזאת נועדה רק לך. עכשיו אני הולך לסגור אותה". כך מרעים שומר הסף בקולו, ומנסח ורסיה אחת של "החוק הקפקאי". קולו הרועם של שומר הסף איננו אלה ציוויו של האני העליון, הרשות הנפשית האחראית לייצוג החוק. ציוויו של האני העליון איננו אלא הציווי  "התענג"! . נפשו של איש הכפר מנוסחת כציר דיאלקטי בין תשוקתו להיכנס בשער החוק, ובין הציווי שלא להיכנס בשער.

החוק שאינו מתיר את הכניסה בשער החוק לא עורר דיונים בבתי הספר למשפטים כשם שעוררה השאלה מה מצוי מאחורי שער החוק. בעוד הדיון המעניין את המשפטנים הינו הרציונאל, המשמעות, הערך שבבסיסו של החוק, במסגרת הדיון כאן ניתן להתעניין בדבר מה אחר. (זהו האיסור להיכנס בשער שהוא מעניינה של הפסיכואנליזה);

החוק, האיסור, ובפרט זה הקפקאי, הוא הסמלי בהתגלמותו. כוחו של הציווי שלא להכנס בשער, כחוק, לא תלוי ביכולת לדמות את תוכנו או להעריך את משמעותו ו/או השלכותיו. החוק הוא חסר הסבר. איסור ללא סיבה. גם הסיבה הכלולה בו היא ללא סיבה. ניתן לאמר: האיסור לשמו.

הסצנה המתרחשת אל מול שער החוק, סצנה של כמעט חיים שלמים, שמסתיימת סמוך למותו של איש הכפר, היא התרחשות נפשית. כאמור, אין רלוונטיות לשאלה מה מצוי מאחורי השער. אולם בסצנה המתרחשת מצידו זה של השער, לא ניתן לדעת דבר על מה שמצוי מאחוריו. ניתן לאמר כי חיי הנפש של איש הכפר מתהווים בסיפור, עם ניסוחו של החוק האוסר על כניסתו בשער החוק, נפשו היא תולדה של חוק זה. נפשו של איש הכפר היא נפש המשוסעת על ידי החוק, במעמד של מסמן. איש הכפר המבקש לבוא בשער החוק, ושומר הסף, האוסר עליו את הכניסה בשער. הנה הדיאלקטיקה, בלשונו של קפקא: הוא מציץ, הוא כמעט ומתפתה, משחד, ממתין, ומנסה פעם נוספת. האם אין זהו תיאור הדיאלקטיקה של התענגותו של איש הכפר, ובין החוק, המיוצג על ידי האני העליון, שומר הסף?

הטענה ולפיה הנפש היא הדיאלקטיקה עם החוק מודגמת היטב גם כך: "אם תראי את פני – שוב לא תראי אותן לעולם" וכן "אם תשמרי את סודנו הוא יוולד בן אלמוות, אך אם תגלי ותחללי את הסוד הוא יוולד בן תמותה" מודיע אמור, בעלה הבלתי נראה, לפסיכה. והנה תיאור הדיאלקטיקה של פסיכה עם ציווי זה: "נתקפת חרדה, ומהססת, ומאה רגשות שונים מטלטלים את האומללה, ממהרת ומשתהה, נועזת ונרפית, מפקפקת ונטרפת, באותו יצור עצמו היא שונאת את המפלצת ואוהבת את הבעל". זהו התיאור שנמסר לנו ביחס לשעה שהיא מתקינה הכל לקראת הפשע הנתעב.

המיתוס על פסיכה, מיוסד על בסיס יחסיה שלה עם החוק, הציווי: האיסור לראות את הבעל, ההתלבטות, החרדה, התשוקה, הטירוף שאוחז בה בקשר לחוק זה והמחשבה להפר אותו, והטרנסגרסיה, ההתענגות על הפרת האיסור.

חלק שני;

הנה אופן בו מתייחס המשפט העברי לנפש, כדיאלקטיקה המתקיימת עם החוק, במסגרת הליך משפטי בפני הסנהדרין;

כוונתי ל"דיני נפשות", מושג שהוא גם מעניינם של המשפטנים וגם מעניינם של הפסיכואנליטיקאים.

בעוד כיום יש שמכנים את המשפט הפלילי כולו "דיני נפשות", במשפט העברי נתייחד מושג זה לדינים שעניינם בעבירות חמורות, שעונשם מוות. התלמוד עוסק בהרחבה ב"ארבע מיתות בית דין", מיתות ב ת', שהן לא ללא קשר למיטות ב ט', מקום התענגותם של בני האדם, שהוחלו על לא פחות מעשרים ושמונה עבירות, (על פי הרמב"ם – שלושים ושש), וכוללות מגוון סוגים של גילויי עריות, ויחסי מין אסורים, אישה סוטה, משכב שכר, רצח, גניבת אדם, ובן סורר ומורה. בסוף הסוגיה התלמודית, מובאת דעתם של כמה מגדולי התנאים שגזרת דין מוות היא נדירה ביותר, ואולי אף אינה רצויה. דעות אלו הן תחילתה של  מגמה במשפט העברי להמעיט את השימוש בעונש המוות, עד כדי ביטולו, כמעט באופן מוחלט. ( פרוצדורות משפטיות מיוחדות, אשר מבחינות את "דיני נפשות" מדינים אחרים, ואשר מצמצמות באופן ניכר את האפשרות להרשיע בעבירות שדינן מוות).

העיון במושג "דיני נפשות" יניח, כנקודת מוצא לדיון, כי אילו עסקינן בנפשו של הנאשם בלבד, ניתן היה לקרוא לדינים אלו "דיני נפש". המושג "דיני נפשות" יכול להעיד גם כי נפשות נוספות מעורבות בדיונים מסוג זה. הטענה שלי הינה כי דיני נפשות הן אופן להנכיח במעשה השפיטה את נפשם של הדיינים, וכן האופן להנכיח במעשה העדות את נפשם של העדים.  (באותו מודוס שאני מבקשת להוכיח, קרי, נפשם כצורה של דיאלקטיקה עם החוק).

אשר לנפשם של הדיינים:

הדין העברי מבחין בין דיני נפשות ובין דינים אחרים - דיני ממונות. על פי המשנה, בדיני נפשות דנים הסנהדרין בהרכב של עשרים ושלושה דיינים, ואילו בדיני ממונות דנים בהרכב של שלושה דיינים בלבד.

המוטיב החוזר בכל האבחנות במשנה הינו כי בדיני נפשות מחפשים אצל העומד לדין צד זכות ולא צד חובה, כפי שעושים בדיני ממונות.

אחד מכללי הדיון הרלוונטיים לענייננו, הינו כי הרוב הנדרש להכרעה הוא שונה, ובעבירות חמורות, שהם דיני נפשות, על מנת שניתן יהיה לחייב את הנאשם, מתבקש רוב ברור (לפחות שניים), ונעשות פעולות שונות, לרבות כללי הכרעה הקובעים הגדלת מספר הדיינים, כדי לוודא מיטב לימוד הזכות על הנידון. כל זאת בעוד על מנת לזכות את הנאשם די ברוב של אחד.

קביעת פרוצדורה דיונית שתבטיח כי יובאו נימוקים גם לזכותו של החייב, ומחייבת הכרעה ברוב ברור של שניים לפחות, מלמדת כי המונח "דיני נפשות" מערב גם את נפשם של הדיינים בדיון; נפשם מונכחת, כאמור בטענתי בראשית הדברים, במובן זה שהחוק הנוגע להסדרת סמכותם מצווה עליהם דיאלקטיקה עם החוק, הן לחבות הנאשם, והן לזכותו. אין די למצוא נימוקים לחובתו, הכרח לדון גם בנימוקים לזכותו. הנה הדיאלקטיקה: הוא מחויב לבחון גם את ה"היפכא מסתברא" מהנטען, ממה שנראה, ממה שהוכח, ממה שנדמה, לייחד את נסיבות המקרה, לעיין ולדון במה שהן נסיבות מקלות, לבחון צדדים לזכותו, וצדדים לחובתו של הנאשם, לאפיין ולייחד את המקרה בשונה מנסיבותיו של החוק, כל זאת על מנת להימנע ככל שהניתן מלהרשיע בעבירות אלו.

נסיבות המערבות את נפשם של הדיינים ב"דיני נפשות" עומדת גם בבסיס המונחים "לפנים משורת הדין" ו"מידת הרחמים" אולם הללו אינם מענייננו כעת.

אשר לנפשם של העדים;

אני מוסיפה וטוענת, כי גם נפשם של העדים כרוכה בדיון ב"דיני נפשות". הכיצד? התלמוד מבאר את מסכת המשנה, ומוסיף פרוצדורה מיוחדת המתייחסת לעדים, שעה שמדובר בדיני נפשות, ואשר מנכיחה את נפשותיהם של העדים בדיון.

המשנה מפרטת, כי שעה שבית הדין דן בדיני נפשות, היו מאיימים על עדי הנפשות. כיצד היו מאיימים עליהם? היו מכניסים את העדים לבית הדין ומאיימים עליהם, שמא ניתנה עדותם על סמך אומד, או שמועה, או על פי עד נאמן, והיו מאיימים כי בסופו של דבר ייבדקו בעדותם בדרישה ובחקירה שלא כבדיני ממונות, ומסבירים לעד כי על פי עדותו דמו ודם זרעו של הנאשם תלויים בו עד סוף העולם וכיו"ב. האיומים הללו מזכירים את בסיסו של החשש שהביע פרויד בקשר לקביעת ממצאי מהימנות על סמך הפוליגרפים שהומצאו באותה עת. פרויד טען כי קיים חשש כי העד הנוורוטי עשוי תמיד להמצא כמי שאינו דובר אמת.

אביא בפניכם משהו מתוך דברים שיש לאמר במסגרת האיומים על העד:

יש לאמר לעד כי: "שאדם טובע מאה מטבעות בחותם אחד וכלן דומין זה לזה מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טובע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהם דומה לחברו".

מהי מטרת האיומים על העדים, המלווה, להבדיל מדינים אחרים, בבירור, וחקירה מוגברים, ודיבורים כהנה וכהנה על ייחודיותו של אדם, ומשמעות חייו? המטרה היא שנפשו של העד תתגלה ותנכיח עצמה בעדות. באיזה אופן? בשתיקה, בהיסוס, בחוסר החלטיות, התלבטות, מילה של ספק, פליטת פה, מעשה כשל, די אפילו במבט – הגחה סובייקטיבית שכזאת, כצמצם המצלמה שנפתח ומייד נסגר,  יהא בה די כדי לשמוט את הקרקע תחת מהימנות וודאות עדותו. רגע אנלוגי לחיתוך הפגישה האנליטית.

אתם מכירים את האמירה המכוונת לעד, ולפיה עליו לאמר את האמת, ורק את האמת, ושום דבר מלבד האמת. מה שאומר לנו לקאן ביחס לעד הוא כי העד יוכל לאמר לנו דבר מה על מה שהוא יודע, בעוד מה שמצפים אנו לשמוע ממנו הוא את האמת על התענגותו, שההתענגות תתוודה.

פרוצדורת העדות הייחודית הזאת, הכוללת את האיום על העד, יוצאת מתוך נקודת המוצא כי האמת הינה פונקציה של טמפורליות, וגם של פרספקטיבה. חז"ל, כך נראה, עשו שימוש במה שיודעים החכמים על נפשו של אדם; ההבהרה, הבדיקה, החקירה, האיומים, והדיבורים על מקומו של אדם בעולם – כל אלו לא נועדו כי אם לחשוף את נפשו של העד. לחשוף משהו מן הדיאלקטיקה של העד עם החוק. דבר מה שיהא בו די כדי שיוכלו הדיינים לקבוע שעדותו של הנ"ל אינה וודאית במידה שתביא להרשעה ולמוות.

חלק שלישי;

גם החוק הפלילי הישראלי מניח את מושג הנפש כמה שנמצא בדיאלקטיקה עם החוק. אראה זאת בקצרה באמצעות מושג האחריות הפלילית.

המשפט הפלילי בנוי מעקרונות יסוד, כפרופוזיציה הכוללת שבע אקסיומות:

אין אחריות פלילית אלא ב:

  1. התנהגות = עקרון ההתנהגות
  2. ברצייה = עקרון הרצייה
  3. המלווה = עקרון הסימולטניות
  4. אשם = עקרון האשם
  5. הגורמת = עקרון הקשר הסיבתי
  6. תוצאה מזיקה = עיקרון התוצאה המזיקה
  7. שלא כחוק= עקרון החוקיות.

העבירה הפלילית כוללת שני רכיבים: רכיב המעשה, האקטוס ריאה, (נהוג לכלול בתוכו את ההתנהגות, הרצייה, התוצאה, והאיסור בחיקוק) ורכיב המחשבה, המנס ריאה.

מתי יימצא אדם חייב בדין? רק בשעה שהוכח מעשה פלילי, שנעשה מתוך רצון, ובנוסף, הוכחה מחשבה פלילית.

סעיף 20 לחוק העונשין מגדיר מהי מחשבה פלילית: מודעות לטיב המעשה, לקיום הנסיבות, ולאפשרות גרימת התוצאות. המחשבה מתייחסת לשלושה אלמנטים, המעשה, הנסיבות, והתוצאה. אשר למודעות עצמה, היא כוללת גם שני סוגים נוספים של מודעות: עצימת עיניים וגם פזיזות.

יוצא אם כן, כי האחריות הפלילית של הנאשם מותנית בכך שבעת ביצוע המעשה, היה חושב, והיה מודע. לא סתם מודע, מודע למעשה, לנסיבות ולתוצאה. מודעות רצינית מאד, לכל הדעות. "רצינית", במובן "סדרתית" יש לאמר.

כלומר זה שנושא באחריות הפלילית הוא הסובייקט הקרטזיאני, זה שקיים כסובייקט חושב.

זהו הסובייקט הקרטזיאני, (הסובייקט של המדע), שהוא הסובייקט של החוק. סובייקט שמוחזק בנפרד מהשפה.

מאחר וקיימת סתירה יסודית בין עקרון המחשבה ובין עקרון ההוויה, במובן זה שניתן לאמר כי אני הווה דווקא היכן שאיני חושב, ושם נמצאת נפשי, יוצא, כי הסובייקט הפרודיאני, זה של הלא מודע, אינו מעניינו של החוק הפלילי, ואינו נושא באחריות פלילית בגין הוויתו שהינה נעדרת מחשבה. ההוויה הלא מודעת, זו שאינה חושבת, אינה אחראית למעשיה במובן המשפטי, וככזו, לא יכולה לשאת באחריות פלילית.

הסיבה לכך הינה ההנחה העומדת בבסיס הטענה שלי, ולפיה, ההוויה הנפשית נמצאת תמיד בדיאלקטיקה עם החוק;

לאקאן, כמו גם פרויד לפניו, הצביע על  הקשר בין  החוק והטרנסגרסיה; כי הטרנסגרסיה מובנת במציאות הנפשית של סובייקט.

יסודה של המציאות הנפשית היא זו של העבירה בשתי הצורות המוכרות שלה, גילוי עריות ורצח האב, אשר מייצרות את כל הפתוגנזה של התסביך האדיפלי.

המקור של החוק האוניברסאלי על פי פרויד הוא בפשע הקדמון כפי שתואר בטוטאם וטאבו. לקאן אומר לנו כי עד כמה שהמתודה הפרודיאנית, בספר זה, יכולה להיות נתונה לביקורת, מה שהיה הכרחי היה ההכרה שלו בכך שהאדם התחיל בחוק ועבירה.

נתקלתי בעיתון בכותרת הבאה המתייחסת להצעת חוק של משרד המשפטים:

"הצלחה למאבקן של מספר משפחות שיקיריהן נרצחו אך הרוצחים שוחררו לחופשי בגלל מצבם הנפשי. הצעת חוק חדשה של משרד המשפטים מציעה שחולי נפש שהואשמו בפשע, ירצו את כל תקופת מאסרם בין כותלי המוסד בו יאושפזו. אם יעבור החוק הקיים, הוא אמור לשים סוף למצב הקיים במסגרתו יכולים חולי נפש פושעים לא להיענש על פשעיהם ואפילו לצאת לחופשי.

למעשה, ככל שתעבור הצעת החוק, יווצר מעמד חדש: "חולה בנפשו  אל אשם". להבדיל מפרופוזיציה פסיכולוגיסטית של מעמד זה – "אשם אבל חולה בנפשו".

כל חברה, נותנת ביטוי ליחסים בין העבירה והחוק על ידי עונשים, שהטלתם, בצורות ואופנים שונים, דורשת הסכמה סובייקטיבית, דהיינו באם הפושע בעצמו באמת יטיל את העונש שהחוק דורש כתשלום שעליו לשלם על המעשה שביצע. הסכמה סובייקטיבית היא הכרחית עבור ההשפעה הטובה של הענישה.

נראה לי כי מישהו ממנסחי החוק יודע דבר מה על הנפש כדיאלקטיקה עם החוק, או לפחות הכיר בכך שאופן מסוים להסביר את הטלת העונש על ידי המוסדות בקבוצה, שעל ידם העונש הוטל, הינה להגדיר, את מה שקוראים "אחריות".

או – לכל הפחות, מכיר בכך שהנפש, מעצם טיבה, חולה.

 

דברים שהובאו במסגרת הקליניקה של המושג על ידי אפרת קפלן