הודעת שגיאה

  • Warning: Invalid argument supplied for foreach() ב-mailchimp_lists_auth_newsletter_form() (שורה 492 מ-/home/pragmaco/domains/pragma.co.il/public_html/sites/all/modules/mailchimp/modules/mailchimp_lists/mailchimp_lists.module).
  • Warning: Invalid argument supplied for foreach() ב-mailchimp_lists_auth_newsletter_form() (שורה 492 מ-/home/pragmaco/domains/pragma.co.il/public_html/sites/all/modules/mailchimp/modules/mailchimp_lists/mailchimp_lists.module).

ההפכי של לאקאן

מאת: 
ז'אק אלן מילר, תרגום: גבריאל דהאן

פיסות של ממשי

נתתי לעצמי להיסחף על גבי פאתוס מסוים, פתטיות של הבדידות, בעוד שלאמתו של דבר אני נמשך דווקא אל המתימות. *[1]

אינני משחֵק, אני כלי משחָק. אין עוברים להפכי של הוראתו של לאקאן מבלי אשר נִנָקֶה על כך. אמות הסיפים רועדות, אף עולה מכך איזושהי בהלה. אזי מהו שייוותר, אם לא מה שנכנה, יחד אתו, "פיסות ממשי" ?

הבה ונתקדם במעבר הזה אל עבר ההפכי החל ממה שיתר על כן איננו רק פיסות ממשי. לאקאן האחרון הלז לא מרבה להטות עצמו לפירוש. גם כאשר מפענחים אותו, זה בקושי רב נושא מובן. כך אנו מוצאים עצמנו מתאמנים בשמירה על שיח רציף, מנומק, שנושא תאימויות נאות. להפוך סיפור זה לספור של תולדות כרוך בעבודה קשה, מה שמעמיד במבחן את מה שזה לבדות סיפור-תולדות מטלאים של מה שאין מבינים. דבר שהנו בבחינת הדהוד של מה שאליו כפופים בתוך אנליזה שמביאה בחשבון את התִשְקוֹפֶת הסופית הזו.

לא יעלה בידינו לצאת לדרך על גבי ההיגיון המשונה הזה מבלי אשר נִדָחֵף לאמץ את עמדת האמירה הכֹה מוזרה של לאקאן, של תשומת לב למה שמהדהד בתוככי הנאמר. זה מה שמחזיק, כך על פי העדויות שנמסרות לי. הגה שנפלט מפי מחולל לעיתים רִגְשָה קטנה אשר מקים לאחר מכן לפתע פתאום יחס, תקשורת בין פי המתבטא לבין מקום מושבן של רגשותיכם.

לא יד המקרה היא שהחיבור האחרון של לאקאן אשר יצא לאור נמסר במתכונת של הקדמה לסמינר XI, זה אשר נשא בתחילה את הכותרת היסודות של הפסיכואנליזה – כותרת אשר שונתה על ידי העורכים לכותר ארבעת מושגי היסוד של הפסיכואנליזה, אשר אומץ על ידי לאקאן[2]. היסודות הללו מזדעזעים וגורמים לנו לראות את ההתנסות הזאת האנליטית, שהיא דבר שבשגרה עבור רבים, באור חדש אשר עם זאת אומר דבר-מה על אודות מה שאנו מתנסים בו מן הצד האחד כמו גם מן האחר.

עוֹלֶה לפני זכר אותם ארבעה מושגים יסודיים כפי שלאקאן נהג להציבם ולטפל בהם בזה אחר זה. נראה שההקדמה הסופית של סמינר זה מנחה אותנו לצרף מושגים אלה שניים-שניים ולנסחם מחדש לשם החילוץ של הניגוד לא-מודע העברתי – לא-מודע והעברה – ושל לא-מודע ממשי – החיבור של חזרה ודחף אשר סובב סביב רעיון הממשי שכבר הודגש בעבר.

 


 

המונח לא-מודע ממשי לא תפס בהוראה של לאקאן, בהיות החותם הפרוידיאני על המונח של הלא-מודע בעל עצמה יתירה מכדי שאפשר יהיה לְאַיְיכוֹ באמצעות הממשי. הלא-מודע כפרוידיאני הנו לא-מודע אשר נושא מובן ופתוח לפירוש, בעוד שעם המונח ממשי המובן והפירוש כבים. אשר על כן - זוהי הנחתי, אני בונה אותה - לאקאן הציב את הלא-מודע הממשי כמבוי סתום על מנת שבשנה שלאחר מכן הוא ינסה את כוחו בהצעה של "דבר-מה שירחיק לכת יותר מן הלא-מודע"[3]. הוא לא נתן שם לדבר-מה הלז, אשר עבורו אנו שומרים את השם הבדוי לא-מודע ממשי. זהו הממשי כמות שמעלים אותו המבוכים, המערבולות, התסבוכות בתוכם מתרחש מה שנראה כחיפוש בתוך אנליזה.

שלשה אפנים של הזדהות

מזה זמן רב לאקאן יזם את התיקון, את העדכון של הנתון הראשיתי הזה של הפסיכואנליזה שהיה האחר, בין אם הוא בא' רבתי ובין אם לאו, העובדה הראשונית הזאת עליה נופלים למן הרגע בו אנו נשענים על השפה כפעולה של תקשורת של האחד עם זולתו. זה נפלא שנקודת המוצא הזאת, שמופיעה כתעלומות או כסתירות אצל פרויד, הגיעה לכדי כך שמצאה את מה שנראה כמקומה הנכון.

סמלי, דמיוני, ממשי, זוהי הפסיכואנליזה כנחשבת החל מן הסמלי. כבר בהביאו איכשהו בפנינו את שלב המראה שלו לאקאן מעניק לדימוי מעלות של הסמלי. העליונות הזו של האחר נחקקת בעמקי זהותו של הסובייקט, היא מכוננת אותו. לאקאן טרח להניח על צדו של האחר לבדו את כל מה שהנו המכונן עבור הסובייקט. כך לעיתים קרובות נדמה האחר שלו מנופח באופן משונה, מזבלה אמיתית, כהריסות כפר נחום, וככל שהאחר תופח כך מצטמק הסובייקט ומתרוקן. זהו מפנה יוצא מן הכלל שהוא מעולל לקטגוריה של פרויד ההזדהות - אחת מאותן המילים של פרויד שדהרה רחוק בהרבה מן השיח האנליטי, משהחלה לדבר אל כולם - החלוץ של זהות הסובייקט. זה גם מה שיוזמים בעת שמתמרנים את דעת הקהל שעולה במה שמכנים מסע בחירות, כאשר נתונה רשות לשקר פחות או יותר מבלי להיענש על כך. מזמינים את הילדים הקטנים על מנת שיזדהו עם הוריהם וכדי להקל על הזדהות זאת מסבירים לנו שחייבים לשלם להורים האלה שכר הוגן, באופן זה יהפכו גם הם לשכירים הגונים.

בשנה שלאחר ה- "L'esp d'un laps "[4], לאקאן משתהה לרגע על שלושת אופני ההזדהות שפרויד מבדיל ביניהם ב"פסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של האני".[5] ראשית, פרויד מניח בנפרד את ההזדהות עם האב ככזאת שלאמתו של דבר היא במימד של האהבה, ופורשת את כנפיה על מכלול התחום של הפסיכואנליזה. זה באמת מה שמחזיק יחדיו, כפי שאומר זאת לאקאן, את הפסיכואנליזה, ואף את מה שמהווה גרסא של אמונה דתית. אנו מפנים, למעשה, את מה שהיציבות והמהלך התקין של המציאות חבים לאהבת האב.

שנית, ההזדהות ההיסטרית, יכולתי אף לומר ההזדהות "המשתתפנית" [participative], נוטלת חלק בחייו של סובייקט אחר שמאופיין, קודם לכל, על ידי החסר שלו. זה כאן שיש לאל ידינו לאתר את פעולת ההיסטריזציה, ההיסטוריזציה, כפי שמבטא זאת לאקאן ב"L'esp d'un laps"[6] . ליטול חלק בספור התולדות משמעו להשתתף תחת האופן השני של ההזדהות. שלישית, ההזדהות עם התו האֶחָדִי [ trait unaire] – אני רושם את המסמן כלשהו. פרויד מדגיש זאת, ניתן אף לשאול תו זה מפלוני שאין לנו בו כל עניין ובלבד שזה אחר.

והרי שלושת אופני האחרות שאתה מזדהים.

האחד- גוף

בהפכי של לאקאן, האחר מודח, הסובייקט נחשב החל מן הממשי, הסמלי והדמיוני כשלושת מיני המוצקות שלו. למעשה אין זה יותר הסובייקט של המסמן, הסובייקט של ההזדהות, כי אם ההוויה האנושית באִיוּכָה כהוויה-מדברת. הנה מה שנותר מן העליונות של השפה. במקום האחר ישנו עיקרון של זהות שהוא שונה בתכלית, על אודותיו לאקאן אינו מוסר כי אם מבטים חטופים חומקים, במקום האחר, ישנו הגוף. לא גופו של האחר, הגוף כפשוטו, כפי שנוהגים לומר, כי אם האחד-גוף. נחוץ שניצור אי אלה שמות על מנת שאפשר יהיה להתמצא בסיפור שננסה לספר ביחס לאותן פיסות של ממשי.

האחד- גוף

אחר

כל מה שמצא עצמו מושקע ביחס לאחר הולם כעת בפונקציה המקורית של היחס אל הגוף כפשוטו, אשר לגביו ישנה המחשבה, מחשבה שכמו נובעת מאליה, ושבשל כך לאקאן נוטל מחדש את המילה הפרוידיאנית הותיקה של אגו[7], בהקפידו להדגיש שההגדרה של מה שהנכם כאגו אין לה דבר עם ההגדרה של הסובייקט אשר עובר דרך ההנצגה המסמנית. האגו, כשלעצמו, נוסד מתוך היחס אל האחד-גוף. כאן, אין הזדהות, כי אם השתייכות, רכוש. זה אינו מתחלק על פי אופני הבולמוס של תו-אחדי, אם אוכל לומר זאת, זה אינו מכוון אל נקודת החסר של הסובייקט האחר. לזה יש קשר הדוק לאהבה, לא אהבת האב, כי אם האהבה העצמית במובנה כאהבה לאחד-גוף. "ההוויה - המדברת מעריצה את גופה"[8]. זהו הדבר היותר בטוח מתוך מה שבא במקומם של שלושת אופני ההזדהות.

לאקאן מתעקש, סובב סביב הרכוש הזה של הגוף: איננו הגוף, יש לנו אותו. הוא כתב זאת[9]. ההבייה [avoir] הזאת איננה כי אם אמונה, אמונה שיש לנו את גופנו כאובייקט זמין.[10] כך האחד- גוף מתייצב מצד ההבייה יותר מאשר מצד ההוויה. אחד-גוף זה, אומר לאקאן בקירוב, שכן אין הוא עושה שימוש במילה זאת, הנו המוצקות היחידה של ההוויה-המדברת.[11] הנה כיצד במשפט אחד הוא מעמעם את הברק של מתקן האשפה הזה של האחר באלף רבתי.

אנו מסיקים מכך שזהו הדבר שעל ההוויה האנושית להביא אל האנליזה. אחרי הכול, לו היה העניין רק בדיבור כי אז לא הייתה מניעה לכך שהטלפון או האינטרנט ישמשו אמצעי הולם. ההתנסות האנליטית אוכפת שנעניק לגוף תפקיד רם מזה שהקצתה לו הפסיכואנליזה שנחשבה החל מן הסמלי.

מוצקות - זה כאן שזה מסתבך -, ולאקאן מוסיף "שכלית" [mentale], מכאן אני מבין: לא גופנית [physique]. [12] באופן גופני, הגוף "מסתלק בכל רגע", הוא נפרם, הוא שורד את הזמן הנחוץ כדי להגיע לחורבנו, אך "הוא לא מתאדה".[13]

לומר שהמוצקות היא שכלית, זה לייסד את הזיקה היותר הדוקה של האחד-גוף הלז, לא לסמלי, כי אם בהחלט לדמיוני. ומכאן הטענה שההערצה של האחד-גוף היא שורש הדמיוני. המחשבה, שלאקאן הופכה לעוצמה במימד הדמיוני, איננה כי אם הדהוד של הערצת האחד-גוף. "את כל מה שאנו חושבים, אנו מצטמצמים לדמיינו. אלא שאיננו חושבים ללא מילים"[14]. הנה כך נוסד המובן בין הדמיוני לבין הסמלי.

בין מובן לבין ממשי

המובן, מושג אשר בו לאקאן עושה שימוש ב סינטום ובטקסט הסופי שלו, נושא משמעות כפולה של דמיוני וסמלי. יש צורך במילים, אך מה שפועל כתוכנן שָאוּל מן הדמיוני של הגוף. מבין שלוש הקטגוריות של הממשי, הדמיוני והסמלי, שתיים – הדמיוני והסמלי – מתלכדות לשם הנפקת המובן. מכאן הניגוד, הבינארי, שנדמה כשולט בהפכי של לאקאן: בין הממשי לבין המובן. זוהי הפחתה של השלשה שהמתוֶוה שלה כבר מונח בפנינו ומודגש ב האתיקה של הפסיכואנליזה, היכן שביחס לדבר, לאקאן מציב מאותו צד את הדמיוני ואת הסמלי כמיני ארשת [semblant]. incise

מכאן גם הציון, שאצל פרויד, היחסים של הסמלי והממשי " הנם דו-משמעיים ביותר"[15] , וגם השאלה שעולה כאשר לאקאן מניח ש "הלא-מודע הינו ממשי"[16] . כאן אנו מתקרבים ביותר לפסקה המפורסמת של ה "L'esp d'un laps ".[17] " כיצד נדע אם הלא-מודע הינו ממשי או דמיוני? [...] הוא נוטל את חלקו בדו-משמעיות בין השניים"[18]. עינינו הרואות כיצד הסידור ללא רבב של השלושה מסתבך במשמעויות כפולות וערפול עד כי לאקאן ימצא עצמו אומר שאצל הרוב, ממשי, דמיוני, סמלי, חוצים זה את זה, מתבלבלים, וכי ההבחנה המוחלטת שעולה בדעתנו להכניס איננה כי אם תוצא של הסדור שאנו כופים.[19] זוהי כבר בדותה שכלית מושגית.

לאקאן משתמש, לעיתים קרובות באופן נרדף, במונח אמיתי [vraie] יחד עם המונח מובן sens]], ותחת השילוש של ממשי, דמיוני וסמלי מתיישבת הבעייתיות של היחסים בין הממשי והאמיתי.

 

ארשת

מן הצד של הממשי והמובן, לאקאן מגדיר, בבהירות המירבית, את הממשי כהדרה של כל מובן. זוהי אף הצורה הפשוטה ביותר להבין מדוע אנו מצויים כאן עם ההפכי של לאקאן. ההוראה של לאקאן טופחה על גבי תפיסה של האנליזה כמעשה הבנייה של מובן. הרודנות הזאת של המובן קראה, בדרכים שונות, לגבול שהוטל על ידי הממשי. הנוסחא שבה עוצר לאקאן בהקשר זה הנה בדיוק זאת: הממשי הוא מה שמעיד על עצמו כמה שמדיר את המובן.[20] האמיתי מניח את המובן, אך הוא נושא עמו באותה מידה עם התמקמותו, במימד שלו, את הניגוד שלו: את המזויף או את השקר. העליתי את מה שלאקאן יכול לומר, אגב אורחא, בהקשר של היחסים של הממשי והאמיתי, על אודות המונח ההיידגריאני echt [אמיתי].[21] Echt הנו המובהק, מונח-חלוץ בעגה של היידגר, אם לדבר כמו אדורנו.[22] המובהק - לאקאן רואה בו את חולשתו של היידגר, את כישלונו -יהא נקודת המחלוקת של האמיתי והממשי, ממשי אמיתי, ויהא צורך לדעת כיצד להיסגר מפני הממשי המזויף ולהיפתח בפני הממשי האמיתי. זוהי ההתעמלות שתובעת נקודת המבט הקיומית [[existentialiste. coltine

מרחב דמיוני...

כאן השאלה כולה. אם יש ממשי אמיתי, כי אז יש גם אחד מזויף. האמיתי קורא למזויף, מניחו, כפי שהאמת עוברת דרך השקר. זה מה שמאָיֵךְ כל אמירה. זה מה שימנע מאתנו לפָנות את השאלה בדבר הלא-מודע עצמו כשקרן. זה גם מה שבשלבים הראשונים בהם נושאים את התיאוריה של הפסיכואנליזה עשוי לגרום לנו להתעלף. למה עלינו להאמין אם הלא-מודע עצמו הנו שקרן? זה לשכוח את זאת שבמקום בו זה מדבר, זה משקר. זה משקר, וכבר לא מוצא עוד את ידיו ורגליו. מכאן גם התכונה שלאקאן מעניק, בהפכי שלו, לאמיתי: האמיתי מתבלבל. ומכאן הטענה: "הממשי מצוי בתוך ההסתבכויות של האמיתי".[23] הדבר הופך את הממשי באנליזה לתלוי בכך שייעשה מאמץ לומר את האמיתי, דהיינו להתבלבל בו. הטענה הזאת היא ההצדקה לאנליזה.

טענה אחרת, ואפשר שהיא מסתורית, על אודות האמיתי: "האמיתי מחורר את עצמו".[24] החור האמיתי של עצמו. ומכאן, מתוודה לאקאן, נובע רעיון הקשר. בקשר אנו, בכל מקרה, למזער, בפני ארכיטקטורה של חרור. לאקאן מציע למצוא מחדש את השורש, את הרחם של החירור-העצמי הזה של האמיתי, אשר מחבר את האמיתי והחור, בתוככי הגוף עצמו, בתוככי הגוף ונקביו.

לאקאן יסד זה מכבר, במסגרת ההוראה, קשר הדדי בין החורים המופשטים של האמירה והחורים הגופיים. בארבעת המושגים, למשל, הוא חולם על כך שהחתכים המסמניים יהדהדו, יתפסו את החתכים של הגוף.[25] ב סינטום, הוא נותן למובן עצמו ראשית גופית: המובן "מקבל את השראתו מהדימוי של החור הגופי ממנו הוא יונק".[26] מצד אחד פליטה, פליטה אל מחוץ ל.., ומצד אחר, שאיפה פנימה, בדומה לנשימה של החור אשר, במקרה, הנו הפה, לא ככזה אשר מדבר, כי אם "ככזה אשר מוצץ"[27] - שמוצץ את עצמו, ונוכל לומר, בדומה לפה שנושק לעצמו בדימוי הפרוידיאני.

הנה לפניכם מחשבה על המובן שחב הכול לדמיוני של הגוף, שביחס אליו לאקאן מעמיד מנגד את המבט, שמאוּיָיךְ על ידי דינאמיקה של סָרְכֶּזֶת [centrifuge]. המבט מתפשט, המבט פותח את המרחב שמחוץ ל.... ללא ספק יש להבין שהמובן תלוי דווקא בְּחוֹר עם דינאמיקה אשר שואפת אל המרכז [centripète]. אחרי שהפקנו את המובן אנו בולעים אותו. הסימן הזה מכוון למה שהנו מאוד מדויק, שמהווה ללא ספק טענה עיקרית של הסינטום, כלומר, שלעין יש ראייה מיידית של המרחב, ואף שהמרחב עצמו נוהג על פי המיידיות של הדינאמיקה הזאת של סרכזת. מכאן נובעת המחשבה שהמרחב דמיוני, שהוא מרחב של הדימוי. זה מה שמעביר אל הצד של המטפורה את כל מה שבהוראה של לאקאן, הנו מן המימד של המקומי [topique].

אנו מבינים שב "L'esp d'un laps", לאקאן מציג בפנינו מרחב סמלי אלא שמה שהוא דוחה הוא שהמרחב יהא ממשי. אין בנמצא מרחב ממשי, הוא אומר זאת, לא שחור על גבי לבן, אבל בין המשפטים. והוא מוסיף על מנת שנבין היטב: "זוהי הבנייה שכולה מילולית".[28] יש להניע יחדיו את המחשבה הזאת על אודות המרחב כהבניה שכולה מילולית עם מה שהוא הראה לנו מנגד על התוצאות לחלוטין דמיוניות של הראייה. רואים את המרחב, ואף אותו, בפישוק רגלים בין הדמיוני לבין הסמלי, בין ההבניה המילולית לבין הליטוש החזותי.

...וזמן ממשי

לשם השלמת פיסת הממשי הזאת, יהא ללא ספק צורך להוסיף, ולכל הפחות לשאול את עצמנו שמא הזמן, הוא, לא יהא ממשי. נדמה לי שאין דבר בהפכי הזה של לאקאן אשר יגרור את זאת שהזמן יהא באופן צרוף הבנייה מילולית. היפוכו של דבר.

שאלתי את עצמי מדוע שבה וחוזרת בהקשר זה, בפיו של לאקאן, ההתוויה "אין אפוא נצח"[29] , ועוד בסמינר שלו של ה- L'une-bevue[30]. זה בהחלט על הנצח שניתן לומר שהוא הבנייה לגמרי מילולית, בעוד שבהתייחס למוצקות השכלית של הגוף היא ממש מלוטשת בידי הזמן שחולף. כך, אין זה בלתי אפשרי - ואני מניח עדיין בצד את העתיד - שיהא עלינו לעבד, בתוככי ההפכי של לאקאן, את אי-התאימות הזו בין המרחב לבין הזמן. לא מרחב ממשי ולעומתו זמן שאולי, הוא, שהינו. ההתייצבות של האובייקט a שנובעת מכך, אשר לאקאן נוטל שוב כדי למקמה מחדש, היא מה, שבכל המקרים, שמהווה מכשול למרחב הדמיוני, "להתפשטות של הדמיוני שיהא בעל מרכז אחד"[31] , בין אם זה במסגרת השאיפה אל המרכז של המובן, ובין אם זה הסרכזת של הראייה. האובייקט a הינו תחת זאת מה שקורע את הדמיוני.

בקורת המרחב נחוצה עבור שיח אשר שולל את עליונות האחר, אשר מניח לכל הפחות הבחנה של מקום. כאשר לאקאן שולל את התו הממשי של המרחב, זה כל מה שיכול היה לומר על התפקיד של המקום, שהוא כה חשוב למשל עבור הקביעה של המטפורה והמטונימיה, שהוא מוצא לנחוץ לסווגו מחדש מחוץ לממשי. בפסיכואנליזה שנחשבת החל מן הסמלי, הקטגוריה של מקום היא פסקנית. היא מכשיר בו אנו עושים שימוש אף מבלי שניתן דעתנו על כך. וזה כאן שיש להזכיר את זאת שאין כול מרחב ממשי, שהמרחב הינו הבנייה מילולית.

גיאומטריה של הכפפה ההפוכה

באופן זהה, השלילה של עליונות האחר מובילה לכך שהיעדר היחס המיני הנו באותו קו. אין יחס מיני בין אחרים. זה כאן גם שעולה ערכו של המונח של בדידות שדשתי בו. ואם יש יחס מיני, כאשר ישנו יחס מיני, אין זה יכול להתקיים כי אם בתוך היחס לאחרות פנימית למבנה של ההוויה-המדברת. זה לכך שאנו חבים את הניגוד המפורסם בין סימפטום לבין חורבן: האישה נעשית סינטום, הגבר הופך חורבן.[ la femme fait sinthome, l'homme fait ravage][32] זה כאן שלאקאן מציל את היחס המיני, אלא שהוא עורך אותו על פי אחרות שהיא פנימית למבנה של ההוויה-המדברת. לשם כך הוא אף ממציא גיאומטריה של היחס המיני, נבדלת לגמרי מן המרחב הדמיוני בעל המרכז האחד. הוא ממציא את זאת שהגיאומטריה של היחס המיני היא קודם כול זאת של הכפפה ההפוכה, החל מן ההתאמה המיוחדת שג'וייס התנסה בה מצד אשתו כלפיו: היא מתאימה לי כמו כפפה.[33]

אם כן לאקאן יכול לנסח את זאת שכל מה שנותר מן היחס המיני בתוך בדידותה של ההוויה-המדברת הנה הגיאומטריה של הכפפה ההפוכה, דהיינו, מה שסותר, מה שאיננו מן הסדר של המרחב החד-מוקדי מיידי של הראייה.[34] ההיסטריזציה נמצאת שם בתפקיד של עזר, במידה בה לאקאן מגדיר את ההיסטרית כמציאות האחרונה שניתנת לתפיסה לגבי מה שבו מדובר ביחס המיני. בעוד שבמסגרת של פסיכואנליזה שמונחית על פי הסמלי ההיעדר של יחס מיני מחולל שערורייה, ובעוד לאקאן חייב הסברים לעצמו, למשל, ב "המבולבל" [l'étourdit] [35], כבר אין זה לחלוטין כך ב סינטום. תחת זאת מדובר בידיעת התנאי הרעוע שמייסד את היחס המיני, וזאת בתנאי שתהיה זמינה עבורו אחֵרוּת שהנה פנימית למבנה השלישוני או ארבעוני של ההוויה-המדברת. זה חומצי למדי. אם לומר הכול, זהו נתיב אשר בהותירו בשוליו את ההקלות של הדמיוני והסמלי, נקשר אל הממשי ללא כול חיוביות [positivisme]. החיוביות הנה האמונה בעובדות, בעוד כאן השכליות [mentalité] של ההוויה האנושית גורמת לכך שהוא יקים "עובדות מזויפות", כפי שאומר לאקאן.[36] הדמיוני שולט, על כן, לבל יעלה בדעתכם שתוכלו לחמוק מן הממשי בסיועה של דת העובדה. לאקאן מנסה וימשיך לנסות עד הסוף ללטש את האוֹפְנוּת של מחשבה שמנותקת מן הדמיוני, מחשבה שלא תהא מיוסדת על גבי ההערצה של האחד-גוף, מותאמת לכתיבה, מתוך מחשבה שזה יאפשר את הנגיעה בממשי. לגעת בממשי, אינו האמיתי. ובנוגע לממשי שאתו יש לנו דבר ועניין, יש תחילה לנסות את כוחנו, לקבל על עצמנו את התסבוכות של האמיתי. למעשה אינני עושה כאן דבר אחר.

 

תרגם : גבריאל דהאן





* הטקסט וההערות בעריכה של קתרין בונין [ Catherine Bonningue ] של השיעור של ה- 17 בינואר 2007 של האוריינטציה הלאקאניאנית III, 9, "לאקאן הממש אחרון" [ Le tout dernier Lacan] (2006-2007).

1. ראה מילר ז'אק- אלן, " הפאס ביס" [ La pass bis ] (2007), LCF מס' 66, Paris , Navarin/Seuil 2007,

p.209-213.

 

[2] Lacan J., " préface a l'édition anglaise du Séminaire XI " (1976), Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 571-573. Texte que J.-A. M. appelle aussi " L'Esp d'un laps" .

[3] Lacan J., le Séminaire, livre XXIV, L'insu que sait de l'une-bévue s'aile a mourre (1976-77), leçon du 16 novembre 1976.

[4] Ibid.

[5] Freud Sigmund, " Psychologie des foules et analyse du moi" (1921), Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 117-217.

[6] Lacan J., " Préface a l'édition anglaise du Séminaire XI " (1976), Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 571-573.

[7] Cf. Lacan J., le Séminaire, livre XXIII, Le synthome (1975-76), Paris, Seuil, 2005, p. 150.

[8] Ibid., p.66

[9] Cf. Lacan J., " Joyce le symptôme II " (1975), Joyce avec Lacan, Paris, Navarin/Seuil, p.31. Ce point a été commenté par J.-A. Miller: cf. notamment " Biologie lacanienne et événement de corps " (1999), La cause freudienne n0 44, Paris, Navarin/Seuil, p. 12-13.

[10] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit. , p.66.

[11] Cf. ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid. , p. 92.

[15] Ibid. , p. 85.

[16] Ibid., p. 101

[17] Lacan, J., " Préface a l'édition anglaise du Séminaire XI", op. cit., p. 571.

[18] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., p. 101-102.

[19] Cf. ibid., p. 87.

[20] Ibid., p. 65.

[21] Ibid., p.85, J.-A .Miller, renvoie a sa " Notice de fil en aiguille ", in Lacan J., Le Séminaire ,le sinthome, op. cit., p.217 Il ajoute qu'il a voulu faire cette notice " joviale, ébouriffante", ayant décidé de se" tenir a distance du foyer brulant de ce Séminaire, de ne faire que tourner autour "; il y a ainsi " déployé toutes les astuces et les bonheurs du symbolique".

[22] Cf. Adorno Theodor W., Jargon de l'authenticité. De l'idéologie allemande (1964), Paris, Payot, 1989.

[23] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII Le sinthome, op. cit., p. 85.

[24] Ibid.

[25] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux, op. cit, chap. XIII à XV.

[26] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., p. 85.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Cf. Miller J.-A., " La passe bis ", ( 2007 ), La cause freudienne, n0 66, Paris/Seuil, 2007, p. 209-213.

[30] Cf. Lacan J., le Séminaire, L'insu que sait, op. cit., leçon du 16 novembre 1976.

[31] Ibid.

[32] Cf. lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., p.101.

[33] Cf. Ibid., p. 84.

[34] Ibid., p. 84-86.

[35] Cf. Lacan J., " L'étourdit "( 1973 ), Autres écrits, op. cit., p. 449-495.

[36] Lacan J., Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., p. 66.